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马西沙


2013年09月09日 11:04    来源:中国社会科学网     作者:

   

  马西沙简介 

  马西沙,1943年11月出生于陕西省延安,祖籍北京密云,母亲徽州婺源人。1964—1969年就读于北京大学中文系。1969—1973年在辽宁和河北省农村高中任教。1973—1979年在北京语言学校任教。1979—1982年在中国人民大学清史研究所读研究生,获历史学硕士。1982年至今在中国社会科学院世界宗教研究所从事研究工作。1985—2003年任该所道教研究室主任(后改为道教与民间宗教研究室)。1987年任副研究员,1992年任研究员。同年获国家级突出贡献专家称号。后任博士生指导教师,中国社会科学院哲学片研究员评审委员。社会科学院道家与道教研究中心名誉主任。1991—1992年任德国汉诺威大学客座教授,与苏为德教授合作研究。1993年春应美国华裔学者刘广京教授之邀,赴加州大学作访问学者。1994年后数次赴香港讲学。2000—2001年以特邀专家身份赴日本东海大学与浅井纪教授进行合作研究。2004年任香港全真道研究中心顾问。2005年任山东大学兼职教授。2011年任中国社会科学院荣誉学部委员。

  主 要 学 术 成 果 

  专著:

  1.《清代八卦教》,独著,29万字,中国人民大学出版社,1989年

  2.《民间宗教志》,独著,31万字,上海人民出版社,1998年

  3.《中国民间宗教简史》,独著,34万字,上海人民出版社,2005年

  4.《中国民间宗教史》,两人合著,106万9千字,上海人民出版社,1992年

  5.《中国道教史》,合著,75万字,上海人民出版社,1991年

  6.《中国民间宗教史》,再版,两人合作,119万字,中国社会科学出版社,2004年

  7.《民间宗教卷》,主编,34万字,民族出版社,2008年

  8.《Popular Retigions Mocement and Heterodox Sects in Chinese History》,两人合著,PP1-548,Bill,2003

  9.《Popular Religion and Shamanism》,马西沙与孟慧英主编,PP1-499,Brill,2011

  论文:

  1.《清前期 八卦教初探》,载《中国人民大学八二届硕士论文选》,1982年,4万字

  2.《从罗教到青帮》,载《南开史学》1984年第1期,2.5万字

  3.《略论民间宗教的两种发展趋势》,载《世界宗教研究》1984年第1期,1.5万字

  4.《林兆恩三教合一思想与三一教》,载《世界宗教研究》1984年第3期,2.8万字

  5.《黄天教源流考略》,载《世界宗教研究》1985年第2期,2万字

  6.《最早一部宝卷的研究》,载《世界宗教研究》1986年第2期,2万字

  7.《清乾嘉时期八卦教案考》,载《历史档案》1986年第4期,1万字

  8.《离卦教考》,载《世界宗教研究》1987年第1期,2万字

  9.《先天教与曹顺事件始末》,载《清史研究通讯》1988年第1期,1万字

  10.《癸酉之变重考》,载《世界宗教研究》1988年第2期,2万字

  11.《民间宗教基本教义的道德内涵剖析》,载《宗教?道德?文化》,宁夏出版社,1988年,2.4万字

  12.《白莲教辨证》,载《世界宗教研究》1993年第4期,1.8万字

  13.《宝卷与道教的炼养思想》,载《世界宗教研究》1994年第3期,1.5万字

  14.《台湾斋教:金幢教渊源史实辨正》,载《台湾斋教的历史观察与展望》,新文丰出版社,1994年,3万字

  15.《孔、老的社会关怀》,载《原道》第一辑,1994年,1万字

  16.《罗教的演变与青帮的形成》,载《明清以来民间宗教的探索》,商鼎文化出版社,1996年,2万字

  17.《明清以来的收元教、混元教的源流》,载《明清以来民间宗教的探索》,商鼎文化出版社,1996年,2万字

  18.《道教与清代八卦教》,载《道德与民间宗教论集》,香港,1999年,2万

  19.《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》,载《宗教研究》,中国人民大学出版社,2003年,2万字

  20.《中国民间宗教研究四十年》,载《宗教研究四十年》,宗教文化出版社,2004年,2.5万字

  学 术 自 传 

  我的祖籍在北京市密云县西田各庄,母亲祖乡是徽州婺源紫阳镇。一九四三年十一月二十一日我出生在陕西省延安市。

  一九五零年代,在北京香山慈幼院小学及西城区黄城根小学读书。少时颇顽劣,不喜读书,六年级忽灵光闪现,用功数月,以高分考入北京四中,时在一九五七年。一九五七年冬四中师生赴河北涿县农村参加水利工程劳作,我第一次体验到中国农村的凋敝、贫困。初中毕业后保送四中高中。初中毕业的暑假,四中派我和另一位武姓同学参加北京市中学生赴山东长山列岛军事夏令营。我第一次感受到军人的真诚、质朴,告别军营时,战士们个个泪流满面。也正是在长山列岛,我感到了大饥荒的袭来。在大饥荒的年代,作为北京的中学生是幸运的,即使如此,整整三年间饥饿感亦时时存在。那时的四中并未因饥荒年代而停止每月半天的劳动,每月我参加一次打铁。四个大男孩在师傅的带领下,把热火朝天的劳作当成一次次的狂欢。在四中的六年,我练就了颇顺畅的文笔。遂于一九六四年,考上了北京大学中文系。选择中文系是一种颇带幻想的荣誉感的驱使,其实在中学我更喜爱历史,这种喜爱导致我终生从事历史研究工作。

  在北京大学,我主修文学史专业。第一课竟然是北大一级教授、楚辞专家游国恩先生所授,他和我母亲是同乡――江西婺源人。他所授的题目是《先秦文学史史料》,此后文学史由袁行沛先生、古汉语由金申熊(开诚)先生所授,这二位充满才气的老师给我留下了深刻印象。但北大给我的印象还不如北京四中,它有一种迟暮之气。自从我参加了北京大学运动队后,这种感觉才有了些许改变,我对北大运动员食堂——勺园的是很满意的。每天下午一万米的运动量,锻炼着我的意志品质。在北大,我最喜欢的地方依然是文史楼二层的图书馆,在那里我借阅了《约翰.克里斯朵夫》、《神曲》及闻一多诗选。而郑振铎的《中国俗文学史》的宝卷一节,竟然成为十几年后我要从事研究的内容,在北大我依然是个闲散的人,不太爱读专业课。一九六六年五月二十五日下午是一个改变几代人人生轨迹的日子。下午去文史楼上课,路过大食堂,见有人贴大字报,没在意地瞟了几眼,又飞奔着上课去了,袁行沛先生的文学史课竟是我在北京大学的最后一课。文化革命开始了,“革命”,无论它的内容如何不同,对历史的意义有何差异,对年轻人来说开始都象是盛大的节日,在其终结的时候,往往是众人哈哈大笑,一哄而散。不过那都是后话了。此后,在北大又呆了三年,参加所谓的斗、批、改,由狂热而冷静。那些年,记得最清楚的是大串连,数次遍游祖国大地,虽然那时对多少人是苦难的日子。我领略了泰山的雄竣、杭州的秀美、昆贵路的险恶、桂林阳朔的清幽,无锡的杨柳岸、如勾残月;游三峡,万山之中一舟之孤独。我到了我的出生地延安,风沙扑面而来,所到之处是衣衫褴缕的人们-----贫困而苦难。“万家墨面没蒿莱”的诗句油然冒出,泪水潸然而下。

  一九六九年初冬,本早已应毕业的北大、清华的的学生们,在所谓一号通令的命令下,全部离开北京,长途步行至北京远郊区赴农村劳作。那时北京天安门出现“胡子兵要毕业”的大标语,几届穷困的毕业生们,等待着一份养家的工作。一九七0年初,在北大呆了六年的我被分配到辽宁千山山脉的一个县城,同去的有二十九个北京大学的同学。我分配到了一所人民公社的高中,作了一名高中的语文老师。学校在一个半山坡上,篮球架子是几块破木板钉成的,篮球场算是唯一的运动场。当时的辽宁在毛远新等人的统治下,冤案遍地,我所在的公社更是重灾区。辽宁人民再次受到了人所共知的苦难。农村的凋敝依旧,农民及他们的孩子们还是那样纯朴,他们渴求知识,但那时知识并不能改变命运,他们命运的改变是在十年后改革开放的时代。几年后,我回到北京。东北农村的三年多的经历,使我对中国底层社会有了较深刻的认识。对后来改革从农村、从农业开始有了发自内心的认同。回家后,我在北京语言大学从事教授外国留学生的职业。六年淡而无味的教书生涯,使我决定改变命运。一九七九年,我考入了中国人民大学清史研究所,开始了对清史、清代宗教结社史的研究,从而进入了两千年的中国社会民间宗教的研究。

  上世纪七十年代末以来,十几年中,寻阅史料和写作已经成为生活的第一内容。所谓苦中作乐,确实有乐。当窗外北风凛冽,故宫的角楼在寒日中闪着永恒的光,静伏在档案馆的阅览桌上,思维驰骋在历史的大千世界,这是一种最高的精神享受。面对雍正、乾隆皇帝亲自批示的文件,你真正能体会到时间、空间在变幻,从而生出巨大的感慨,时代毕竟变了,这是一种苍然而深沉的感慨,它充溢着一种力量,一种希望。我们的民族是伟大的,它现正经历老而复壮的漫长历程,在世界民族之林中,中华民族的独特性早已牢固定格在它恒久的历史中,这是任何其它民族都无法比拟的,这也是历史研究者特殊的体验。在明清档案馆,“板凳须坐十年冷”“独守千秋纸上尘”成为理想支撑下的一种境界。这是需要淡定、沉寂的。十几年里,大卡片如小山般的积累,一个对历史创造性体系来说这仅仅是其中一半的史料。

  三十年间,我还进行了大量的田野考察,先后对十个省份的寺庙、信仰者进行访问,以及对各类图书馆、文博馆资料的搜集整理,特别是对“宝卷”即宗教经典的搜集整理。“宝卷”是唐、五代变文讲经文演化而成的一种传播宗教思想的艺术形式。它被正统史学、文学、宗教学所漠视,但它是一种容纳百川,杂而多端的大型资料库,它的渊源是与敦煌文书相衔接的,到了明代则演化成民间宗教教义的载体形式。现存的宝卷从宋、金、元直至民国,跨度千年,在著录者,一千五百余种,不同版本则超过五千余种。我对搜集宝卷的功夫,不下于坐档案的功夫。明清档案是现存的最大史料群,它有一千万件以上,而宝卷的五千余种版本,则是另一大宝库。正是有这两大资料群作为我研究史学的基础,使我成为构筑民间宗教史体系的学者。一九七九年后,我选择清代八卦教作为我的硕士论文。以往研究民间宗教的人们都以农民战争作为基点,在我看来这是远远不够的。八卦教的发生、发展、兴盛、衰落的历史首先是一部宗教史,站在这个基点上,才能明了它的各种转化形态。才能明了它不同于一次普通的起义或暴动。清代八卦教深深扎根于历史传统和千百万群众信仰肥沃土壤之中的。所以当几次八卦教起义失败了,但八卦教依然故我,倡行于世。甚至当整个宗教领袖集团都覆灭了,都不能阻止人们对它的信仰和顶礼膜拜。这是何等惊心动魄的力量。我对八卦教的研究受到学界的赞许,其原因是研究的眼光不同了,方法论也与传统方法论迥然有别了,这是宗教史研究的一种变革。八卦教史是一个古老民族的古老宗教,一个复杂多变的信仰世界,一部灰色间或闪光的历史,一个折射出各类光谱的多棱镜。从它的身上你可以读出一个民族的许多秘密,一个民族生长的支脉,编织着无数的网络,浸润着这块土地影响着百姓世代的信仰与风习,仇恨与抗争。有人说宗教是人类意识的核心,这话至少在世纪是正确的。

  我认为,八卦教这类宗教对现代社会依然留下了它的印记:结社、帮派的人身依附心理和性格,血缘关系组成的家族与神权。它对太阳的顶礼、膜,象对着虚幻的光、冷色的火,使人们联想起现代狂热的悲剧。我认为现代社会的许多劣根性或多或少可以从八卦教的历史中映照出来。一九八九年我的第一部专著《清代八卦教》由中国人民大学出版社出版,出版社及清史研究所教授对此书作了如下推介:“作者以八卦教的起源、演变为线索,深刻地揭示了一个神秘的地下王国的内部结构,它的教义、仪式与教规,教权接续方式,传教掌权家族的兴衰以及它与农民运动兴起的内在联系。描绘了华北大平原底层群众浓烈的信仰与风习,乾、嘉时代风起云涌的社会浪潮,特别是神奇怪诞的王伦举义与撼人心魄的紫禁城之变。作者还耳目一新的地讨论了捻军、黑旗军、一贯道、义和团与八卦教的关系。是宗教史、社会史、清史和近代史研究领域的一部力作。”此著出版后,香港中文大学教授王煜在台湾《汉学》杂志发表书评,高度赞许,一九九二年八月,学术大师徐梵澄先生在《读书》发表题为《专史.新研.极成》的书评,以此著与汤予锡、陈援庵先生的著作相比较。我认为这是一种期许。前辈大师,令人仰之弥高,但后人亦可登岱顶而小天下。我于一九八二年进入中国社会科学院世界宗教所。在对八卦教研究的同时,展开了对罗教与青帮的研究。以往有的研究者认为宗教与帮会不可能发生关联,但历史事实并非如此。为把青帮的历史真正研究清楚,我整整翻阅明、清档案半年多,终于搞清了青帮的起源、演变,并在研究、分析宗教的嬗变成帮会的历史过程中,力图揭示它背后的动因。在《从罗教到青帮》一文中,我指出“青帮源于罗教,又在其发展过程中逐渐脱离了罗教。从明、中末叶到清代中叶,二百余年的风云变幻,罗教的一个支派在以运河为主干,以其它水系为旁支的广阔水域中。漕运水手构成了它的信仰主体,从而使之逐渐演变成漕运水手的行帮会社;而这种行帮会社又由于自身难以克服的弱点,在近代社会的急剧变动中沉沦为以流氓无产者为主体的社会集团。从罗教的水手行帮会社再向帮会------青帮的演化过程,宗教的意识和作用越来越小,最终在这个组织中仅仅存留了某些对罗教创始人罗祖的崇拜。宗教的教义、仪式被青帮的帮规、暗语、秘籍所取代。罗教的庵堂则演变成了青帮的香堂。从对罗教与青帮的研究,人们或许会发现在中国底层社会宗教与帮会等社会集团发展的纷繁复杂的多重嬗变与性格。《从罗教到青帮》发表于一九八四年一期的《南开史学》上。并在不久被日本学者全文翻译发表在日本大学学刊上。八十年代,我陆续对多种宗教进行深入研究,如:《林兆恩的三教合一思想与三一教》,对三一教的研究在我国尚属首次。《黄天教源流考略》则比日本人及中国学者的人类学研究有了本质上的突破。其后的《江南斋教研究》、《最早一部宝卷的研究》、《白莲教辩证》、《宝卷与道教的炼养思想》等二十余篇文章。这些文章或是填补学界空白,或是为解决重大疑点问题而发。例如,元代末年推翻元蒙政权的农民运动到底是白莲教还是香会即明教(摩尼教)为主导的。一九四二年,吴晗先生即指出是摩尼教而非白莲教才是推翻元蒙政权的主要力量。吴晗先生过逝后,杨讷先生翻吴晗先生旧说,我则在《中国民间宗教简史》及《历史上的弥勒教与摩尼教的融合》等文,全方位对杨讷的观点进行驳论。批评白莲教说误判历史的本质,是不懂得宗教史。我的著论发展了吴晗先生的论述,不再仅限于元、明之际,而是把问题扩展到问题的源头,始于南北朝至隋、唐、五代、宋、元。指出在原始摩尼教教义中即有弥勒佛观念。这两种宗教共同具有的救世观念在一千余年间始终合流成一种与主流传统社会相抗衡的宗教意识形态,正是摩尼教、明教形成香会、香军,才组成了浩浩荡荡的反抗元蒙的伟大力量。这一例证说明研究中国历史而不懂宗教史是一种缺憾。

  一九八六年,我主持了国家社科基金重点项目:《民间宗教研究》。我邀请本所同仁韩秉芳预其事。为了这个重点项目我不但继续在明清档案馆查阅档案,还在北京图书馆、柏林寺图书馆、科学院图书馆、首都图书馆及各省市图书馆,遍览官书、方志、笔记杂录。此时的研究时间与空间范畴已大大超出明清时代。两汉之际的佛教、汉末之道教、南北朝至隋唐的摩尼教、宋元之白莲教已在研究范围。一九八五年我已任中国社科院世界宗教研究所道教研究室主任,我与道教室同仁开始撰写《中国道教史》,在撰写过程中与各学科学者切磋学问,搜秘讨奇,足资启发。这一阶段,《大正藏》、《高僧传》等佛教原典亦成为案头的必读书,我对中国民间宗教的探研,更渐入佳境。中国主流意识形态是儒、释、道三家,而其中儒、道两家中国本土文化在整个世界文化史上属于五种轴心文化中的两种,它们光芒四射,凡是中国人,各个阶层、各个地域无不受其影响,陈寅恪所云“儒家之旧途径,道家之真精神”概括了中国人的一体两面。两汉之际,佛教入中国而化于中土,极大的丰富了中国人的精神世界。但这仅是事务的一个方面,在我更深入研究民间社会及其精神世界之后,我得出如下看法:无论儒学,还是正统宗教也无法涵盖整个的传统文化。古代文化现代文化一样,也是多层次、多棱面,在动跃、在发展的。特别在中世纪,等级森严的社会形态,必然产生代表不同等级的文化层面。学术界不厌其烦地研究的哲学、伦理、宗教,迄今更多地限于正统思想。它们对中华民族的影响是至关重要的,但不是唯一的。

  构成中华民族主体的是底层社会,是下层民众,他们虽然数千年被压在金字塔的下层,终生贫困,而且得不到文化的布施,在帝王将相、神仙佛祖俯视的茫茫人寰中,劳作着、构筑着、奉献着,熙熙攘攘,奔走于途。但他们亦有所思所欲、所喜所惧、所依所持,他们也有自己的幻想和理想,此岸与彼岸,有自己喜闻乐见的文化与信仰。虽然虽然它可能粗糙、低级,甚至怪异、荒诞,没有正统神学的威严、沉郁的格调,或飘逸着上层文化特有的气韵,但它也自成体系,古朴、率真,较少伪善,直发胸臆。不仅如此,它还是一切高雅文化、正统神学的孕育之母。下层文化、民间信仰也有板起面孔、发生分化的时代,那恰恰是宗法社会影响的反映,是一种不平等世界带来的恶果。的确,民间信仰布施的也不是现实之果,而是空洞的慈悲。那么儒学的“大同之世”与“民胞物与”的乌托邦又如何呢?人类美好的理想在残酷、专制的中世纪是根本无法实现的。

  我认为民间宗教,属于下层文化系统的一个方面,但又与上层统治思想关联颇深,丝丝入扣。它既属于底层文化系统中的一环,又是整个民间信仰领域的有机组成。正是下层民众及其信仰、风尚,首先孕育了最初形态的民间宗教。进而正统宗教又在民间宗教的基础上锻铸而成。从这个角度上讲,研究上层统治思想,仅仅是对中国传统文化涉入了一半。中华文化不只是三坟五典、八索九丘,还有充满生机、活力的炽烈、动跃的一面。民间宗教基本属于这一面。民间宗教在中华文化中有特定的位置,是信仰主义世界的重要领,构成了千千万万底层群众的笃诚信仰,影响着各个地区的民风、民俗,下层民众的思维方式、生活方式。它对中华民族性格的形成起过不可忽视的作用,对中世纪的宗教生活、政治生活发挥过重大影响,表现出惊心动魄的力量。因此对它的研究是不可替代和无法回避的。

  中国不但有一部道教史、佛教史,还有一部变幻难测、扑朔迷离、盘根错节、源远流长的民间宗教发展史。民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同,但差异更多地表现在政治范畴,而不是宗教本身。前者不为统治秩序所承认,被污为邪教、匪类,屡遭取缔镇压,往往只能在下层潜行默运;后者从整体上属于统治阶层的意识形态,受到尊崇、信仰和保护。就宗教意义而言,民间宗教与正统宗教之间没有隔着不可逾越的壕沟。世界上著名的宗教在初起时无一不在底层社会流传,属于民间教派。由于逐渐适应社会的普遍需求,并在不断地抗争中,以自己的实力走向正统地位甚至统治地位;而后起的一些民间教派又往往是正统宗教的流衍或异端,由于宗教或世俗的原因被排斥在外,遂自成体系,发展成独立教团,并被迫走向下层社会,显而易见,这两者在历史的长流中不停地演进、转化中,不仅在教义、组织、仪式、教规、戒律、修持等方面有着千丝万缕的联系,而且存在着对抗、改革与创新。一方面反映了信仰主义领域的新旧关系的变动,也反映了世俗世界对宗教本身的影响,反映了社会不同阶层在信仰上的不同意向与追求。

  我在研究道教历史时,作过如下总结:道教在发生、成熟、衰落的过程中,这种演进最具有典型性。道教是中国土生土长的宗教,它源远流长。早在战国时代,原始道教便开始孕育发展了。当时楚风崇巫术,重淫祀,而中原一带的民间则盛行着神仙方术。两者都是汉代民间道教发端的源头。而五行相生相克及谶纬经学亦初起于民间,逐渐成为一种时代的主宰思想。人们普遍认为在人类世界之外,有一种神秘力量,它才是人类命运和社会变迁的动力。这种主宰思想无疑曾受到原始道教思想的启迪与滋养,反过来又对汉末的民间道教产生过深远的影响。

  汉末,有大规模组织的道教肇始。求道鹤鸣山的张陵及其家族创五斗米道,以符书惑人,兼挟鬼道,无疑是受到盛行南方的巫风巫术的影响;而北方张角家族创太平道,他虽然也以符水为人治病,但提出了“苍天已死,黄天当立”的口号,又恰恰是五行说及谶纬经学的回声。上层统治思想是一个时代的统治思想,但在特定条件下,转化成相反的内涵。五斗米道、太平道无疑都是民间道教,一经问世,就给当时的社会造成了巨大的震动。它的出现,说明独尊儒术的社会发生了巨大裂痕,需要另外一种意识形态补其罅漏以后二三百年间,道教日益走向上层,这并不是历史的偶然。魏晋南北朝,道教在教义、仪式、教阶等方面经过改造、发展而系统化。上清派、灵宝派、丹鼎派的出现,统治阶层及知识界的崇奉,道教走向了上层,成为正统宗教,从此跻身于封建统治思想的行列。在道教主流沿着封建化的轨道发展的过程,其支流依然在民间蔓延流传,甚至举行暴动。当时以所谓教主李弘为名的民间造反事件不胜枚举,而孙恩、卢循领导的起义者亦信奉道教。可见在南北朝时代,道教仍然呈现一种复杂的格局。

  唐、宋时代,道教鼎盛一时,真正发挥了正统宗教的功能。宋以后,较为统一的道教又发生分裂,嬗变成一系列新兴道派:太一、混元、真大道、全真、净明道、清微派等等。这些道派中很多曾被排斥在正统道教之外,长期在下层流传。在北方大乱的金代,中原文化毁于一旦,遂有大批读书人出人佛、老。当时陕西人王重阳在终南山修道,后传教山东沿海地区,倡三教合一,主张炼养,创立了全真道,流布民间,直至元初其弟子为元太祖召见,全真道才成为合法教派。明代初叶,这支道派骤然失势,除少数大观外,信仰下移,再次走向民间,开了黄天教等民间教派之先河。与全真道同时代的混元道,以以修内丹为宗旨,创宗者及后继者特立独行,专意修持,主要在民间流传,到了明代一支演变成混元教等民间教派,而主张儒家伦理与修炼内丹结合的净明道,则对闽中三一教的产生多有助力。

  宋元时代,道教内丹道已全面取代外丹道,修炼内丹成为教内一时风习,其中混元、全真、净明乃至讲究符箓的正一道及其衍生支派也加进了炼养的内容。道士修炼内丹固然对延年益寿颇有补益,然而它的神秘色彩,单传独授的传承形式都导致了各类异端思想和虚幻妄念与行动的出现。明清时代的黄天教、三一教、长生教、闻香教、圆顿教、一柱香教、八卦教、青莲教、金丹教、刘门教等民间教派都与内丹道有直接或间接的关联。明清时代,道教演变的最大特点是日益走向世俗化、民间化。道教衰落了,但是道教的流衍------具有浓厚道教色彩的民间教派却大倡于世,对整个社会产生了重大的影响。近两千年的道教史是一部由民间走向正统,再由正统走向民间的历史。

  佛教是一种外来宗教。它对中国的影响与道教有所不同。佛教进入中土以前已经在印度次大陆及中亚一带传播了数百年,成为一种成熟了的,为统治阶层信奉的宗教。即使这样,在两汉之际传人中土时亦如水上浮萍,颇难扎根。由于很快为统治者认可,迅速走向上层。东汉末年,皇宫中已建立了浮屠之祀,与黄老信仰并驾齐驱。然而佛教要想发展,必须走向下层,但是它的玄妙教义很难为底层民众所接受。直到东汉末年弥勒观念传人中土,特别是西晋时代,西域人竺法护所译《弥勒下生经》等佛经广泛流布,事情才发生根本性转机。在弥勒诸经中,大都描绘了光辉灿烂的彼岸世界:“谷食丰贱,人民炽盛”,“人心均平,皆同一意”,“无有差别”,弥勒佛三行法会,普度众生。这种虚幻世界,包含了人类追求美好世界的理想,与特定的西晋以后苦难动荡的现实生活发生鲜明的对照,不能不引起各阶层芸芸众生的强烈信仰,甚至启迪了不甘现世苦难的民众,为追求“无有差别”的宗教王国起而抗争。从西晋至隋代,沙门僧侣举旗造反称王者,不胜枚举,而以“弥勒下生”为号召的弥勒教、大乘教也从佛教中演化而来。北魏时代,冀州沙门法庆的大乘教宣扬“新佛出世”,发动起义。隋大业间,沙门向海明自称弥勒佛转世,揭竿造反。可见弥勒教、大乘教都是由佛教异端分化出来的民间教派。

  与弥勒净土宗雷同的是弥陀净土宗。弥陀净土宗世俗化倾向也十分明显,但从中真正分化出民间教派则在南宋时代。南宋初年,浙江、江苏分别出现了两个弥陀净土宗世俗化教派:白云宗和白莲宗即后来的白莲教。白莲教在初创阶段仅是一个净业团社性质的组织,创教人江苏昆山沙门茅子元融会了天台宗与净土宗的教义与忏法,以四种果报土吸引群众信仰,信仰者吃斋念佛,却不必祝发修行,家居火灾,娶妻生子,与平民无异,因此迅速地赢得了大量信徒,“愚夫愚妇”,皆乐其妄”。茅子元倡教不久,被当局以“食菜事魔”的罪名发配江州。白莲教当然不是摩尼教。摩尼教是一种受佛教、基督教等宗教影响很大的外来宗教,由波斯人摩尼创成于公元3世纪。隋唐时代由波斯传人中土,不久即遭禁断。唐安史之乱后,该教随回纥军队再次大规模进入中原地区,成为合法教派。唐会昌间,武宗灭法,摩尼教与佛教同遭毁禁,从此混迹于下层社会,秘密流传。五代母乙起事,北宋方腊起事都与摩尼教有关。故在宋代,当局视摩尼教为大敌。南宋当局将白莲教与摩尼教混同的时间不长,大概发现白莲教对封建教化颇有补益,遂承认其为合法教派。元代,白莲教发展到了鼎盛时期,其势足与佛、道相埒。元政权除了在极短时间曾经禁断该教,基本采取认可、保护的政策。白莲教上层宗教领袖也采取了与元政权依附合作态度。但该教传教过泛,以致多涉异端,而下层群众也数度利用其旗帜反抗元政权。元代末年,以弥勒教即香会为骨干的抗元起义揭开序幕,遂有大批的白莲教徒云集响应,加入其间。后世史家多混称之为白莲教起义。明初白莲教遭禁,彻底演变成民间秘密宗教。

  禅宗是唐、宋以后与净土宗共存的最大佛教教派,形成五家七宗,流派纷呈。由于其特点,格外受上层官僚及知识阶层青睐,它否定偶像、经忏,不顾规矩方圆,成为士大夫阶级闲适、解脱的工具和下层知识分子摆脱精神苦闷与专制高压统治的避世良方。理学的出现除了受丹道思想的影响外,亦得力于禅宗的影响,而禅总本身又具备着对抗理学的内在力量。明代,禅宗不但影响心学的兴起,同时影响也日益走向下层。明代中叶,一支影响巨大的民间教派……罗教倡兴于世。罗教思想体系的核心就是禅教义。明清时代罗教及其各类异名同教活跃于华北、江南、西北十几个省份,并公然向白莲教宣战,意在取而代之,最终发展成为那一时代首屈一指的大教派。罗教的问世和发展,是禅宗思想在下层社会的一次大传播,是底层民众为摆脱现实苦难,追求精神解脱的一种新追求。

  儒学不是宗教,正是其过分注重社会的政治观念和伦理观念,才使传统的旧儒学走向末路。新儒学的出现,是强大的宗教思想影响的结果,它说明,儒学只有更贴近人的精神世界,部分地进入信仰主义的领域,才能获得生机与发展。所以说宋明理学是儒家日益宗教化的产物。这决不过分。特别是陆王心学把人的主观意识绝对化,不但体现了禅宗的影响,更受到内丹道的启迪。禅宗的枯坐顽空不得不向内丹道转化,而心学也只得亦步亦趋,这就为一系列新型宗教开启了大门。明代嘉靖年间在闽中问世的三一教,清代中叶在四川问世的刘门教,以及同时在山东问世的黄崖教,都是由标榜陆王心学的学术团社逐渐演化成宗教实体的。这三门教派虽然都倡导三教合一,其实质是儒家的伦理思想与丹道思想的高度融合。三一教主林兆恩的最高追求是所谓虚空粉碎,究其实与刘门倡教人刘沅追求的止于至善……太极境界,不仅同出一源,亦归于一处。在封建时代末期,儒、道合流,同归一途,宗教、哲学、伦理融合在同一实体里而达于极致了。

  中国民间宗教不仅在组织、教义、戒律诸方面与正统宗教密切相关,并自成体系,而且在反映教义的经典方面逐渐脱离正统轨道而形成蔚为大观的气候。

  从张角的太平道诵奉的《太平清领书》中已包含着大量的底层社会的平等意识,而隋、唐的弥勒教则以“诈云佛说”的伪经及别造的“小经”,作为自己的教义。诸如《龙华誓愿文》、《弥勒三会记》。宋代弥勒教则有《五龙经》、《滴泪经》等,鼓吹“释迦佛衰谢,弥勒佛当持世”。同一时代,宋当局又发现了托诸唐公、志公、朗公等五位“佛祖”的《五公经》,“言辞诡诞不经,甚大可畏”。而活跃于两宋的摩尼教“经甚多”,刻版摹印,部分教徒夤缘校定官,希图将经入道藏。

  真正形成体系的民间宗教教义,是在“宝卷”问世以后。最初的宝卷,主要是由唐、五代的变文以及讲经文孕育产生的一种传播宗教思想的艺术形式。它多由韵文散文相间组成,可讲可唱,颇引人视听。

  最早的宝卷起于何时,学术界迄无定论。笔者认为应在宋金元时代。而那时的宝卷应是佛教向世人说法的通俗经文或带有浓厚宗教色彩的世俗故事的蓝本。僧侣借这类宝卷宣扬因果轮回。以弘扬佛法。

  迄今所见最早的民间宗教宝卷是明初宣德五年(1430)孟春吉日刻行的《佛说皇极结果宝卷》。在这部卷子中,已经有了粗成体系的收元观念。而在成化、宣德间问世的罗教的五部宝卷之中,引证了“圆觉宝卷作证”、“弥陀宝卷作证”、“大乘卷是宝卷”。等内容,再次说明明正德年间以前曾有大量宝卷问世。其中部分已是民间宗教经书。而罗教五部六册宝卷的出现,在民间宗教世界有着划时代的意义。此后宝卷如洪水猛兽,不可遏止,大量印行,风靡下层社会。为数众多的民间宗教预言家动嬴撰经写卷,皆冠以宝卷名目,从此宝卷几乎成为民间宗教教门经书的代称。清代,专制统治更加酷烈。在当局的眼中,宝卷成为“邪说”“妖书”的同义语。

  宝卷引起当局的注意,是在它为民间教门利用之后。明代万历年间政府已明令禁止一些宝卷,毁经焚版,宣示众庶。清顺治年间,清当局初次发现《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》即《皇极经》,而雍正间则大量地搜获罗教宝卷。此后,就把搜缴宝卷作为镇压民间宗教的重要手段,每次破获“邪教”,都把抄获的宝卷送往军机处,或呈御览后,加以焚毁,“以涤邪业”。但宝卷的流传却如野火春风,以致清道光年间,直隶的一个官僚竟专门著书,以攻宝卷为己任。民间宗教还有一些经书并不冠以宝卷名目,内容或名称庞杂,五花八门。

  当然,即使在明清时代,宝卷不仅限于经书一种。大量的宝卷并非民间宗教经书,而是纯粹的劝善书本。它们广泛地流传在民间,产生过深远的社会影响。

  还有一类民间宗教,如三一教、刘门教、黄崖教,它们与多类教派不同,是中上层社会的知识团社转化而成,教主则是有名的大学问家。这些人在走向圣坛,成为教主以后,其著述则成为教门的教义。如一百余件的《林子三教正宗统论》就成为三一教徒奉诵的经典。

  对民间宗教各派的教义,本书诸章多有分析。读者或可体味到这个广阔而庞杂的领域里,诸类宗教的教义精粗不一,文野各异,兼流杂出,表现了底层社会涌动的强大的社会思潮的多重性,以及浓淡有别的政治色彩,特别是信仰及修持上的特点与差异。

  应当怎样认识封建社会的民间宗教呢?

  首先,它是中华民族漫长而纷繁复杂的文化体系的有机组成部分,是中国宗教信仰领域有机的组成部分。东西方关于宗教的定义多不胜计,但无论用何种标准衡量,它也是宗教。而不是它种文化形态。即使是封建统治者也不能否认这一点,虽然污之为“邪教”。“邪教”也是宗教,仅仅是不符合封建统治秩序的宗教。在封建统治者看来,它荒诞、粗鄙、悖乱不经。但在我们看来,它的存在是合理的,而且是值得同情的。毋庸置疑,现代人不难发现它的粗俗与非理性,但它毕竟是我们这块土地上的产物,现实世界是它的酵母与温床。可以说有多少苦难就有多少反映苦难的宗教;有多少愚昧,就有多少粗俗的信仰;有多少荒蛮,就有多少荒诞怪异的膜拜。两千多年的封建社会,生产力十分低下,广大民众的物质生活和精神生活极度贫乏,而等级制度异常森严,贫富贵贱的差异非常明显。统治阶层的意识形态对民众来说是伐命之斧,牧者之鞭,是思想的牢笼、心灵的桎梏,不但引不起兴趣,而且引起反感。民间宗教的出现而且历两千年不衰,正是下层民众寻求适合自身口味和心理要求,信仰依托的结果。是对大一统的封建思想专制的一种离异和无声的对抗。民间宗教是苦难与专制制度的共生物,专制使人离异,苦难则是培养信仰主义的温床。虽然民间宗教也属于封建社会的意识形态和社会组织,但总体上讲属于封建时代被压迫者的意识和团体,虽然其间也有分化,形成两种不同的发展趋势,那恰恰是封建社会统治思想影响的结果,是宗法制度在民间宗教内部的一种反映。显而易见,对于一个终生劳苦困顿而缺少文化教育的人来说,他(她)怎能欣赏贵族式的高级宗教呢?中国的民间宗教之所以多如牛毛,遍布底层,完全是黑暗、残酷的封建专制制度造成的。宗教信仰有层次,有文野之分,精粗之分,确没有高低贵贱之分。对研究者来说,最可怕的是对不同的研究对象戴着有色眼镜,厚此薄彼,这种态度实为现代人所不可取。

  其次,从历史的角度分析,有着近千年历史的民间宗教,始终是一个动荡的、充满活力的充满矛盾的世界,在这个世界里,形形色色的宗教预言家打起宗教的旗帜,不断地汲取来自民间的文化滋养及民间宗教和正统宗教提供的思想资料,在尽量迎合不同信仰者需要的前提下,大胆发挥,驰骋想像,构筑了一套又一套光怪陆离的教义体系,构筑了一个个地下宗教王国,形成了一种低层次宗教冲击高层次宗教、底层宗教冲击上层宗教的态势。在这种演变中,一些教门衰落了,一些教门兴起了,信仰者不停顿地选择,以择优劣。这恰恰是底层世界不安于封建秩序的征兆。所以我们认为民间宗教运动的兴起,无疑是对封建秩序的一种冲击,一种挑战。虽然,其中许多教门的教义充斥着不少维护封建伦理的说教,许多教门部出现了封建化趋势,甚至属于家长制统治,都不能掩盖在封建时代这个运动整体上的积极作用。不仅如此,民间宗教运动在特定的一些历史条件下,与农民革命运动相契合,遂从一种宗教力量转化成政治力量、军事力量,形成极大的反抗现行秩序的潮流。特别是近千年来,这种不断涌起的大潮,冲击着宋、元、明、清几个大帝国的根基。这是中国封建专制统治造就的反作用力。

  其三,历史上的民间宗教是封建时代的意识形态和社会组织,它是以世袭传教为主要特征,具有浓重的等级制色彩。虽说它的大量产生适应了那一时代底层社会的需求,带有某种合理性和进步意义。但从实质上讲,民间宗教的等级制也是封建宗法制的一种产物,其神权和族权又往往结合在一起。因此,民间宗教无法也无力最终改变现实世界的不公正、不合理。它创造的一座座彼岸世界乌托邦的殿堂是虚幻的、非理性的。特别是那些沉闷、晦涩的经典,令人麻木不仁、愚昧无知的教义,不仅无力给下层民众带来新的思想,而且直接影响下层民众的觉醒,对中华民族的性格和心理形成起着不可忽视的消极作用。在历史上民间宗教掀起一次又一次的造神运动,把一个又一个凡夫俗子或家族推向“神”的宝座,并由此产生的人身依附心理和血缘关系的家族、神权、对于近现代中华民族的思想解放运动构成了潜移默化的巨大障碍。现代中国人的一切劣根性或多或少可以从这部历史上映照出来。作为整体宗教运动,它具有不可低估的力量,但其中绝大多是教派都属于地方性教派,还不具备统一的凝聚力和吸引力。它混乱的宗旨、盲目的行动、分散的意志,使其中任何教派都无法与正统宗教抗衡,而成为统治思想。它是一个即想挣脱枷锁,又无法超越封建制度的悲剧性产儿。这正是整个封建社会下层民众的写照。

  以上即是我对中国民间宗教的基本认识。一九九二年十二月上海人民出版社推出我和韩秉芳教授合著的《中国民间宗教史》,计二十三章,一百零六万玖千字。这部著作的出版,被学界誉为“里程碑式的著作”,划时代的巨著”(台湾教授江灿藤)金陵神学院子昂先生认为“这是笔者所见同类著作中最好的一部,可谓体大思精……史料丰富,识见深刻是此书的两大特点,浏览一过,很有入宝山目不暇接之感”。这部著作使用明清档案三千余条,著录宝卷、分析、研究宝卷二百余部。是充溢着我十几年心血、智慧的一部成体系,观点超前、新颖的著作。二00四年此著由中国社会科学院出版社再次出版,共计一百一十九万字。再次成为最受读者争购的社科类研究专著。此书问世后分别获第二届社会科学院优秀成果奖及一九九九年国家社会科学基金优秀成果奖。我具体组织并参与写作的《中国道教史》亦获中国社会科学院第一届优秀成果奖。二0一一年春我与日本学者签订合同,由日本著名学者峰屋邦夫等将《中国道教史》译成日文出版。

  一九九一年六月,我应德国汉诺威大学之邀,作为客座教授与苏为德教授(Prof.Hubert Seiwert)合作。。在德一年多,我为合作著作写了三十万字的初稿,其后工作由苏为德完成。二00三年我与苏为德合作的英文著作《Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History》在西方最著名的汉学出版社Brill出版,全书548页。

  一九九二年我被评为正研究员,同年荣获国家人事部颁布的国家级有突出贡献的中青年专家称号,第二年获国务院特殊津贴,之后任中国社会科学院哲学片研究员评审委员会委员、博士生指导教师,及中国社会科学院道家与道教研究中心名誉主任。一九九五年后我六次赴香港讲学,其中包括香港大学及香港中文大学、香港青松观道教学院。五次赴台湾进行学术交流及讲学。二000年至二00一年日本东海大学以特聘合作专家身份请我与文学部教授浅井纪先生合作研究。在日本的半年多我会见了学界泰斗,德忠教授、酒井忠夫教授,在东海大学、东京、大阪、等处大学讲学,其间与日本学界进行宝卷资料的互换研究。

  中国民间宗教史出版后,我又撰写了《民间宗教志》,此志于二00五年以《中国民间宗教简史》为名再次由上海人民出版社出版。二OO八年民族出版社组织了八本宗教精品系列丛书。我主编了其中一部《民间宗教卷》,拮取了国内著名相关专家的论文二十余篇。其中部分被译成英文。二O一一年,西方著名出版社Brill出版了我与孟慧英主编的英文著作《Popular Religion and Shamanism》全书499页。

  二O一一年我被评为中国社会科学院荣誉学部委员。与此同时我又开始主编一部大型宗教经典文库:《中华珍本宝卷》共三十册,每册800页,共计24000页。《中华珍本宝卷》是继《敦煌文书》、《中华大藏经》、《中华道藏》之后最重要的宗教经典古籍整理文库。

  这部珍本宝卷集成,汇集了我与同仁三十年左右的艰苦的努力,其中包括对近十个省份的田野文本搜集及对国内外颇多的图书馆、文博倌的文献搜集整理。它是从一千五百余种宝卷中精选而成,包括元、明、清珍稀版本一百余部。其中孤本数十部,余皆善本,这部珍稀宝卷集成的出版,在海内外是第一次。它不仅具有宗教的经典性,而且具有古代绘画、书法、版刻的艺术性,而不同宝卷的版式的多样,卷中文化因素的丰富,也是它与佛经、道藏的不同之处。

  我已年近七旬,数十年间受到良好的教育,并从事我喜爱的研究工作,与我父母的培养教育密不可分。先君马旭数十年间任大学校长。95岁时仍荣获北京大学蔡元培奖和卫生部医学教育终生成就奖。先慈江沁是江西婺源人,被尊称婺源女杰。是一九三八年赣东北唯一一个赴延安的青年女性。遥想慈母当年在抗日烽火连天之际,多少人南下避祸,而先慈只身一人过长江渡黄河来到风沙遍布的延安,参加抗日运动,何其伟哉。数十年来,我的夫人杨秋燕医师与我风雨同舟,全力支持我的研究工作,照护我的身体,我心中充满感激。

  我要感谢大化自然,感谢伟大的中华民族,感谢伟大的中华传统文化。我还要感谢伟大的时代,正是这个时代让我经历了平淡时代永远不能体会到的巨变和巨变中的深刻。

  马西沙

  二〇一一年十月

  
责任编辑:王宁

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